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Con la diffusione mondiale di grandi movimenti plurali e variegati, anche le letture del marxismo proliferano e si diversificano. Diversamente dal passato, questa molteplicità di interpretazioni e orientamenti teorici non viene vissuta con ostilità, ma è considerata un elemento di ricchezza e di crescente forza politica.

Tuttavia, pur nella sua vasta articolazione, l’odierno movimento anticapitalista globale è attraversato da una caratteristica di fondo e da una sensibilità politica condivisa: la vocazione libertaria. E sempre più sentito è il bisogno di ritrovare i fondamenti teorici di una politica della liberazione. Il volume intende rispondere a questa esigenza di ricostruire un discorso radicale sulla libertà. Non certo con la pretesa di presentare una teoria generale e completa, ma impegnandosi nel riportare alla luce le decisive e imprescindibili componenti libertarie del pensiero di Marx ed Engels, nella convinzione che questo campo di ricerca possa, nel suo sviluppo collettivo, rinnovare la teoria e accrescere la forza e l’incisività dei movimenti. 

Screpanti Ernesto 
Comunismo libertario 
Marx, Engels e l'economia politica della liberazione 

INTRODUZIONE 


Il crollo dei regimi «comunisti» dell’Europa Orientale, lungi dall’aver messo in crisi il movimento comunista mondiale, lo ha invece liberato. Una serie di esperienze contemporanee di lotta di popolo, dal Chiapas all’Argentina, dal Nepal al Darfur, per non parlare del più vasto movimento no-global, stanno a mostrare che non è più vero che lo spettro del comunismo si aggira per l’Europa. Infatti oggi si aggira non solo in Europa, ma nel mondo intero. 

Né si deve credere che sia entrato in crisi il marxismo, a meno che non si sia afflitti dal crollo delle «certezze» monolitiche tipiche di quel marxismo utopista terzinternazionalista che infine era giunto a funzionare solo come ideologia del capitalismo di stato. Tale tipo di «marxismo» in realtà era già stato messo in crisi da molte elaborazioni teoriche sviluppatesi in relazione ai movimenti di liberazione degli anni ’60 e ’70 del Novecento.

Semmai si assiste oggi a una proliferazione di marxismi, e soprattutto a un cambiamento di atteggiamento dei militanti nei confronti delle divergenze politiche. I marxisti di oggi tendono ad attribuire grande valore alla ricchezza e alla diversità delle interpretazioni e degli orientamenti teorici. E ciò costituisce tutto meno che un fattore di crisi. 

Ma la cosa più interessante, nel panorama del movimento comunista mondiale e nella galassia del pensiero marxista, è una caratteristica di fondo delle elaborazioni teoriche e delle posizioni politiche che accomuna gran parte di militanti: la vocazione libertaria. E sempre più sentito è il bisogno di ritrovare i fondamenti teorici di una politica della liberazione. 

Questo libro intende rispondere a tale esigenza. Non certo con la pretesa di presentare una teoria generale e completa della libertà, ma senz’altro nel tentativo di portare alla luce le componenti libertarie del pensiero di Marx ed Engels. Personalmente lo considero come un contributo allo sviluppo di una più vasta elaborazione scientifica che non potrà che emergere come processo di ricerca collettiva. 

Guardando indietro, sembrerebbe che il buon vecchio socialismo utopico si sia preso una bella rivincita sul socialismo scientifico. Nella forma di teoria della giustizia è oggi insegnato nelle migliori università, ed è assurto perfino agli onori del premio Nobel. Si sarebbe tentati di gioire di fronte a questo prodotto della nemesi storica, visti i cattivi risultati delle applicazioni terzinternazionaliste del marxismo. E sarebbe una magra consolazione quella di chi volesse far rilevare che le applicazioni socialdemocratiche di varie forme di socialismo utopico non hanno dato miglior prova di sé, almeno sul terreno del superamento del capitalismo. 

Tuttavia si può ritenere che quanto è fallito nei vari tentativi novecenteschi di costruzione del «socialismo» reale è proprio un certo tipo di marxismo utopistico, e precisamente la filosofia umanista che si è affermata nel movimento operaio mondiale a partire dalla Seconda Internazionale. Quella stessa filosofia sta alla base di gran parte delle teorie della giustizia e del socialismo utopico degli ultimi due secoli. 

Una teoria della giustizia, o del socialismo utopico che dir si voglia, è una filosofia della buona società definita in base a un qualche criterio normativo di distribuzione dei beni. Il criterio distributivo ha carattere normativo in quanto si applica a un modello di società ideale che vuole servire come base di prescrizioni per il miglioramento di quella effettiva. La forza del messaggio normativo dipende necessariamente da un principio etico che deve stare a fondamento del modello di società. Ma i principi etici devono avere valore assoluto; non possono essere relativi alle soggettività sociali. Altrimenti perdono la capacità di giustificare il modello di buona società in termini universalistici. E proprio in ciò sta il loro carattere utopistico. 

Ebbene è da tali requisiti di assolutezza e universalità dei principi etici che proviene la principale debolezza delle teorie della giustizia. Essi le mettono in contraddizione con quello che può essere considerato il più fondamentale assioma politico della modernità, il principio libertario, noto anche come postulato di individualismo etico: ogni individuo è libero di pensare autonomamente riguardo a ciò che deve essere considerato il bene pubblico.

Su questo principio si fonda non solo la laicità dello Stato e l’autonomia della politica dalla religione, ma anche l’unica giustificazione sensata della democrazia. Solo se le diverse opinioni etiche e politiche dei cittadini sono ritenute egualmente legittime, cosicché una testa deve valere quanto un’altra e godere di un solo diritto di voto, è ammissibile che le scelte pubbliche vengano effettuate con la regola della maggioranza.

Ogni teoria della giustizia, nella misura in cui si fonda su un’etica assoluta, viene a trovarsi in contrasto con il principio libertario e incontra serie difficoltà nel giustificare la democrazia come metodo di scelta pubblica. Una società ideale che è considerata buona in quanto giusta tenderà a generare una dottrina dello Stato etico. Ma chi garantisce che l’etica di Stato sia condivisa da tutti i cittadini o anche solo dalla maggioranza? 

A partire dall’illuminismo molti filosofi hanno creduto di poter risolvere il problema ipotizzando che i principi etici siano in qualche modo razionali e quindi accessibili all’uomo con un uso corretto della ragione, che possano essere addirittura dimostrati more geometrico, essendo inscritti ad esempio nelle «leggi di natura», in una «naturale essenza umana», in un innato «senso morale», in un «imperativo categorico» o semplicemente nella «Ragione». Ciò che conta è che l’uomo può acquisire la conoscenza dei principi etici con l’uso della ragione o addirittura con «l’intuizione morale». Ecco il senso dell’approccio cognitivista alla filosofia morale. 

Gran parte delle teorie della giustizia contemporanee, sia d’impostazione utilitarista che kantiana, adottano implicitamente o esplicitamente un approccio cognitivista per giustificare i fondamenti universali dei principi di giustizia invocati. Molte ad esempio usano tracciare una netta distinzione tra preferenze personali e preferenze etiche. Le prime sono quelle che esprimono le motivazioni effettive degli individui reali, sono influenzate dalle posizioni sociali e dagli interessi di classe e variano da individuo a individuo.

Le seconde sono formulate con il corretto ragionamento da individui collocati in uno «stato originario» iperuranico o posti «dietro un velo d’ignoranza» riguardo alle posizioni sociali. Il ragionamento con cui gli individui definirebbero le preferenze etiche è corretto appunto perché non è influenzato dall’esigenza di proteggere gli interessi costituiti nel mondo reale. Dopo di che si può dimostrare che il principio di giustizia inscritto nelle preferenze etiche è di tipo egualitario: usando la ragione illuminata di cui si gode nello «stato originario», nessuno vorrebbe correre il rischio di ritrovarsi nei panni del più sfortunato degli uomini; tutti vorrebbero vivere in un mondo di individui che sono in qualche modo uguali. 

Il problema è che nel mondo reale non c’è nessuna garanzia che i cittadini votino sulla base di un comune ordinamento etico, cioè che si lascino ispirare dalle preferenze etiche «razionali». Anzi, dato il consueto assunto di comportamento razionale auto-interessato, è molto probabile che i cittadini votino sulla base delle eterogenee preferenze personali. Se poi si ammette anche che tali preferenze non siano del tutto esogene, ma possano essere conformate culturalmente e politicamente, si dovrà riconoscere che le preferenze personali di molti individui possono essere manipolate da agenti che detengono posizioni di potere. Cosa garantisce allora che la democrazia partorirà lo Stato etico egualitario? 

Di qui la tendenza di molti politici riformatori o rivoluzionari a giustificare l’attribuzione del potere politico a gruppi di filosofi illuminati, mettiamo, un’avanguardia di intellettuali o politici di professione che, tramite lo studio dell’evoluzione della filosofia occidentale, ha acquisito una coscienza di classe proletaria universale prima e meglio del proletariato stesso. Siccome la «classe universale» invera l’autocoscienza dell’uomo in quanto essere morale, la sua coscienza di classe deve incarnare un principio di giustizia universale.

L’eguaglianza sociale consegue dal fatto che l’autocoscienza dell’essenza umana viene acquisita da ogni individuo tramite il riconoscimento dell’altro come identico a sé. Chi detiene un tale tipo di coscienza ha il dovere morale di educare i membri della stessa classe universale ancora immaturi, e perfino il dovere di imporgli comportamenti conformi al loro essere. Ogni modello di società ideale fondato su una teoria della giustizia porge il fianco all’affermazione di filosofie politiche potenzialmente antidemocratiche e antilibertarie. 

Ora, che c’entrano Marx ed Engels in tutto ciò? C’entrano e come! Il senso profondo della loro critica alla filosofia hegeliana dello Stato e al socialismo utopico va colto proprio nel rifiuto dell’approccio etico e normativo alla rivoluzione. La cosa è del tutto esplicita ad esempio nei loro attacchi al socialismo mutualistico di Proudhon, un rivoluzionario che voleva riformare la società in nome della Giustizia.

La concezione materialista della storia porta Marx ed Engels a negare la possibilità di definire razionalmente un’etica assoluta da porre a fondamento di principi di giustizia. Essi sono chiaramente non cognitivisti in materia di etica. Ecco perché può essere utile tornare a studiarli oggi. Possiamo trarne indicazioni su come la politica della liberazione può fuoriuscire dall’impasse in cui l’hanno cacciata Kant, Hegel, Bentham e i loro epigoni odierni. 

Ma – si domanderà – il comunismo di Marx ed Engels non è un modello di buona società? E il criterio distributivo che vuole dare «a ciascuno secondo i suoi bisogni» non presuppone una teoria della giustizia egualitaria?

E i fondamenti etici di tale giustizia non possono essere rinvenuti in una specie di filosofia giovane-hegeliana che individua l’universalità dell’uomo nella sua coscienza di ente generico, cioè nella sua consapevolezza di appartenere in modo essenziale al genere umano? La risposta è: proprio così la pensa il giovane Marx. Ma proprio dal superamento di tale filosofia emerge l’approccio scientifico del Marx maturo. 

Qualcuno potrebbe osservare che una diffusa interpretazione contemporanea della teoria marxista del comunismo corre nei termini di una concezione della buona società intesa come società giusta, ma evita di ricercare fondamenti etici nelle filosofie di Kant e di Hegel. È l’interpretazione che viene proposta, soprattutto nell’ambito del cosiddetto marxismo analitico, da economisti di orientamento vagamente liberal-socialista, i quali la presentano come una versione radical di un egualitarismo distributivo che attinge alla tradizione utilitarista.

Alcuni studiosi ritengono che un’etica utilitarista sia meno assolutista di una kantiana o una hegeliana. Mi sembra una convinzione infondata, come sta a dimostrare il cognitivismo con cui Harsany, il più raffinato dei teorici utilitaristi della giustizia, dà conto della formazione delle preferenze etiche egualitarie. 

Ad ogni modo, le interpretazioni utilitariste della teoria del comunismo di Marx ed Engels vanno incontro anche ad altre difficoltà analitiche, oltre a quelle connesse alla negazione del principio libertario. Cercherò di dimostrare che tali interpretazioni sono inaccettabili innanzitutto perché contraddittorie. [...] 

FONTE: www.manifestolibri.it