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C’è un uomo in sella a un cavallo che galoppa all’impazzata, come se avesse qualcosa di urgentissimo da fare all’arrivo. Un passante, fermo sul ciglio della strada, lo vede passare e gli grida dietro: «Dove stai andando, così di fretta?». L’uomo si volta appena e risponde: «E che ne so! Chiedilo al cavallo».

Questa breve storia zen viene raccontata dal monaco buddhista Thich Nhat Hanh come metafora del nostro rapporto con il tempo: un’esistenza lanciata a velocità forsennata, senza direzione consapevole, trascinata da una forza che non sappiamo più governare.¹ E sebbene l’aneddoto appartenga a una tradizione antichissima, sembra coniato apposta per descrivere il presente.

Non è sempre stato così. Per la maggior parte della storia umana il tempo era un ambiente organico, intrecciato ai ritmi del corpo e della natura: il ciclo delle stagioni, la successione del giorno e della notte, il tempo della semina e quello del raccolto. Un’esistenza circolare, nella quale il ritorno era altrettanto significativo della partenza. Per un uomo medievale il concetto di minuto non aveva alcun senso pratico: l’unità minima di misurazione era la preghiera canonica, il suono delle campane che scandiva le ore del giorno come un respiro collettivo.

È Edward P. Thompson, nel saggio del 1967 Time, Work-Discipline and Industrial Capitalism,² a ricostruire con precisione chirurgica la frattura che ha cambiato tutto. Con la rivoluzione industriale e il nascente capitalismo, il tempo cessa di essere un ambiente nel quale si vive per diventare una risorsa astratta, quantificabile, vendibile: una merce come le altre, anzi, la merce per eccellenza. L’ora diventa un’unità vuota e standardizzata, piegata alle necessità della catena di montaggio. Se, come abbiamo detto, l’uomo medievale non aveva bisogno di contare i minuti, nell’organizzazione fordista sono pochissimi secondi a fare tutta la differenza del mondo: il gesto alienato si compiva in attimi - il minuto in catena di montaggio è un’eternità - e quel tempo era denaro, ma non del lavoratore.

Questa trasformazione non si afferma da sola: viene imposta attraverso un capillare disciplinamento sociale. Il cronometro entra nelle fabbriche mentre fuori le torri dell’orologio cominciano a dominare le piazze delle città, rendendo il tempo visibile a tutti e sottraendolo definitivamente al controllo del singolo. L’essere umano perde la facoltà di abitare il proprio tempo. L’ozio diventa nemico pubblico, e l’ambiente sonoro stesso si trasforma: non più le campane che chiamano alla preghiera, ma la sirena lacerante dei turni operai. Thompson parla esplicitamente di intere generazioni addestrate a calcolare il tempo come strumento di sfruttamento, un addestramento che permea i sermoni religiosi, l’istruzione primaria, l’architettura scolastica stessa - con i banchi allineati, la campanella, il silenzio imposto - al fine di estirpare i ritmi ciclici biologici e sostituirli con un tempo lineare, uniforme e segmentato.

Il secondo salto ci porta direttamente alle nostre tasche. Gli smartphone sono il cronometro personale di ciascuno: non abbiamo più bisogno di un padrone fisico che ci sorvegli, perché siamo diventati i sorveglianti di noi stessi. Ci autosfruttiamo, si direbbe persino con entusiasmo. I fine settimana, le pause, i momenti di transizione: tutto viene irregimentato, ottimizzato, reso produttivo. Il meccanismo di alienazione imposto alla classe operaia del XIX secolo è diventato il nostro modo predefinito di esistere. La catena di montaggio siamo noi, nel XXI secolo.

La teoria sociale classica aveva saputo leggere questa frattura con chiarezza. Durkheim teorizza il passaggio da una solidarietà meccanica - nella quale i legami sociali sono caldi, comunitari, fondati sulla somiglianza - a una solidarietà organica, nella quale il legame diventa freddo e contrattuale, pura transazione tra entità separate. Weber lo dice con ancora maggiore secchezza: la modernità è un processo inesorabile di razionalizzazione e di disincanto del mondo, nel quale l’agire umano si riduce al calcolo strumentale dei mezzi per raggiungere un fine. Marx, infine, ne evidenzia la violenza: l’innovazione tecnologica spazza via il modo di esistere precedente, e la borghesia - classe che possiede i mezzi di produzione - li applica come un esoscheletro sull’uomo, producendo ricchezza materiale e distruggendo ogni stabilità psicologica in favore di una precarietà strutturale e costante.

La locomotiva del progresso si scontra allora con il pensiero di Walter Benjamin. Nelle Tesi di filosofia della storia (1940),³ Benjamin smonta pezzo per pezzo l’illusione di un avanzamento lineare e omogeneo: la barbarie non è un residuo del passato destinato a dissolversi con la modernizzazione, ma il suo prodotto diretto. Il lavoro minorile nei cotonifici inglesi, il colonialismo che si accompagna all’espansione dei mercati, fino al nazismo - che Benjamin legge non come regressione tribale al medioevo ma come applicazione della razionalità burocratica e dell’efficienza industriale allo sterminio di massa. La tecnica, slegata dall’etica, amplifica l’orrore su scala industriale.

Nella celeberrima tesi IX, dedicata all’Angelus Novus di Paul Klee, il progresso diventa la tempesta che trascina ciecamente in avanti l’umanità quasi suo malgrado, producendo crisi, catastrofi e macerie. Macerie ecologiche, sociali, umane che servono soltanto a giustificare il passo successivo dello sviluppo tecnologico. La corsa non va da nessuna parte: avanza, ma verso il baratro.

Arriviamo allora alla domanda che il titolo di questo saggio lascia sospesa: di chi è il tempo? La risposta che la modernità capitalistica ha imposto è netta: il tempo appartiene al mercato e, di conseguenza, al padrone, chiunque esso sia oggi. Ma la filosofia ha posto la stessa domanda in modo ben diverso. Aristotele distingueva il chronos - il tempo misurabile, la sequenza quantificabile degli istanti - dal kairos, il momento opportuno, il tempo qualitativo, quello che ha uno spessore e un significato. Il kairos non si misura: si riconosce. E la modernità ha sistematicamente liquidato il kairos in favore del chronos, riducendo l’intera esistenza a una sequenza di unità fungibili.

Ancora più radicalmente, il filosofo ceco Jan Patočka - allievo di Husserl e Heidegger, voce solitaria e coraggiosa della dissidenza europea del Novecento - distingueva tra un’esistenza radicata e un’esistenza problematica.⁴ La prima è quella dell’accettazione passiva del tempo che ci viene assegnato, della corsa sul cavallo senza chiedersi dove si stia andando. La seconda è quella di chi si assume la responsabilità della propria temporalità, chi si interroga sul senso del proprio essere nel tempo invece di lasciarsene trascinare. Abitare il tempo, per Patočka, significa sottrarsi alla dispersione e recuperare la propria soggettività: non fermare la storia, ma rifiutare di esserne soltanto materiale.

Torniamo al monaco. Thich Nhat Hanh è noto per una delle sue calligrafie più dirette: «Smettila di correre, sembri stupido». A prima vista, la perentorietà stona con l’immagine del maestro zen sereno e compassionevole. Eppure forse è proprio quella ruvidezza intenzionale a portare il messaggio: il tempo presente non si raggiunge correndo più veloce, non si conquista con un’app migliore di gestione delle priorità. Il cavallo impazzito della storia zen non è un’allegoria antiquata: è la descrizione di una condizione strutturale, di un sistema che ha espropriato il tempo degli esseri umani trasformandolo in combustibile per la propria locomotiva.

Tirare il freno di emergenza, per usare l’immagine di Benjamin, non significa arrestare ogni cosa. Significa riprendersi la domanda: di chi è il tempo? E rispondersi con onestà, prima di rimettere mano alle redini. Oppure, scendere dal cavallo e scegliere un’altra andatura.

 

Note

1. La storia del cavallo, aneddoto tradizionale zen, ricorre in vari interventi di Thich Nhat Hanh e, più in generale, nelle riflessioni sulla mindfulness diffuse dal monastero di Plum Village, fondato dal monaco vietnamita in Francia.

2. Edward Palmer Thompson, Tempo e disciplina del lavoro («Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism» in Past & Present, vol. 38, n. 1, dicembre 1967, pp. 56–97, Oxford University Press; trad. it. Et al., 2011). Thompson era all’epoca docente all’Università di Warwick; il saggio è considerato uno dei testi fondativi della storia sociale del lavoro.

3. Walter Benjamin, Tesi di filosofia della storia (Über den Begriff der Geschichte, scritto nel 1940, pubblicato postumo come ciclostilato nel 1942; successivamente in Die neue Rundschau, 1950; trad. it. Mimesis, 2012).

4. Jan Patočka, Il mondo naturale e il movimento dell’esistenza umana, a cura di M. Barcaro e F. Grigenti, trad. it. Mimesis, Milano-Udine 2022 (raccoglie saggi scritti tra il 1950 e il 1976). La distinzione tra esistenza «radicata» (Verankerung) ed esistenza «problematica» attraversa l’intera riflessione fenomenologica di Patočka ed è sviluppata organicamente anche nei Saggi eretici sulla filosofia della storia (Kacířské eseje o filosofii dějin, testo apparso come edizione clandestina nel 1975; successivamente Academia, 1990; trad. it. Einaudi, 2008).